簡介： 本文對(duì)實(shí)踐論美學(xué)的美本質(zhì)觀——“美在勞動(dòng)實(shí)踐”、“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的理論疏漏進(jìn)行了坦誠、全面、深刻的檢討，并對(duì)美的本質(zhì)的元范疇“人的本質(zhì)”等若干重大理論課題進(jìn)行了有益的辨證。作者指出，清除似是而非的實(shí)踐論美學(xué)，對(duì)美的本質(zhì)作出新的實(shí)事求是的思考和探索，盡快建立新的美學(xué)體系來取代大學(xué)講壇上流行的實(shí)踐論美學(xué)教科書，是擺在世紀(jì)之交我國美學(xué)工作者面前的一項(xiàng)刻不容緩的任務(wù)。
關(guān)鍵字：美學(xué)

     自從本世紀(jì)五十年代美學(xué)大討論中形成了四大美學(xué)流派之后，美學(xué)界迄今沒有出現(xiàn)人所公認(rèn)的新學(xué)派。（1）今天的美學(xué)界通行的美本質(zhì)觀，仍然是五十年代李澤厚的美在社會(huì)實(shí)踐說。大學(xué)里通用的美學(xué)教材，南方高校以劉叔成、夏之放等編著的為主，北方高校以楊辛、甘霖編著的為主，這些八十年代編寫、出版的美學(xué)原理教材，不過是李澤厚學(xué)說的改造和豐富，作為其理論支點(diǎn)的美本質(zhì)觀，仍是“美在實(shí)踐”、“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”。平心而論，這個(gè)觀點(diǎn)在言必稱馬克思的當(dāng)時(shí)環(huán)境中出現(xiàn)，是相當(dāng)難能可貴的，具有理論深化的意義，是運(yùn)用馬克思言論能夠較為圓通地解釋較多審美現(xiàn)象的美學(xué)定義。然而，作為作者、編者自稱的“馬克思主義美本質(zhì)觀”，它是名不副實(shí)、似是而非的，從審美實(shí)踐來看，它更是牽強(qiáng)附會(huì)的、漏洞百出的。時(shí)至今日，如果對(duì)它的理論失誤毫無所知，不加分辨地傳播授受，不僅對(duì)不起今天這個(gè)學(xué)術(shù)問題可以自由探討的時(shí)代，而且會(huì)誤人子弟、貽害后學(xué)。因此，對(duì)這個(gè)美學(xué)定義的理論疏漏進(jìn)行一次公開的徹底的檢討，實(shí)在已是刻不容緩。

   說美是“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”，關(guān)鍵必須搞清楚“人的本質(zhì)”是什么。應(yīng)當(dāng)指出，“人的本質(zhì)”與“美的本質(zhì)”一樣，是個(gè)既簡單又復(fù)雜、幾千年來聚訟紛紜、莫衷一是的問題。以“人的本質(zhì)”這樣一個(gè)涵義不確定的概念來界定美本質(zhì)，只能使美本質(zhì)的定義更加撲朔迷離。

   認(rèn)識(shí)一事物的本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)把它放在與它事物的聯(lián)系中。聯(lián)系就是既對(duì)立又統(tǒng)一。認(rèn)識(shí)“人性”、“人的本質(zhì)”，應(yīng)當(dāng)把它置于與其它動(dòng)物的對(duì)立和統(tǒng)一中加以考察。人與動(dòng)物的統(tǒng)一是人的基本屬性，人與動(dòng)物的對(duì)立即人的特殊屬性�！叭诵浴�、“人的本質(zhì)”應(yīng)當(dāng)是人的基本屬性與人的特性、人的生物屬性與人的非生物屬性的統(tǒng)一，二者缺一不可。而馬克思則是在人的特性、人的非動(dòng)物屬性的意義上使用“人性”、“人的本質(zhì)”概念的。如他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中說：“廢除私有制就是徹底解放人的全部感官和特性。不過要達(dá)到這種解放，就要靠這些感官和特性在主體和對(duì)象兩方面都已變成人性的�！彼�先舉眼睛為例說明對(duì)象必須具有人性：“眼睛已變成人性的眼睛，正因?yàn)樗�的�?duì)象已變成一種社會(huì)性的人性的對(duì)象，一種由人造成和為人服務(wù)的對(duì)象�！苯又�舉耳朵為例說明它必須具有人性：“正如只有音樂才喚醒人的音樂感覺，對(duì)于不懂音樂的耳朵，最美的音樂也沒有意義，就不是它的對(duì)象�！痹�1845年《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和�！倍�“社會(huì)關(guān)系”在馬克思看來只有人類才具有，動(dòng)物界是不存在“社會(huì)關(guān)系”的。恩格斯也是這樣。在《反杜林論》中，他說：“人來源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異�！钡鹊�。正如朱光潛先生所分析指出的那樣：“所謂‘人性的’，……也就是非動(dòng)物性的。”（2）建國以后，理論界無論從“社會(huì)性”、還是從“意識(shí)性”、抑或是從“勞動(dòng)”、“實(shí)踐”方面解釋“人性”或“人的本質(zhì)”，都是把“人性”、“人的本質(zhì)”當(dāng)作人的特性、人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性來對(duì)待的。應(yīng)當(dāng)說，這是對(duì)“人性”、“人的本質(zhì)”理解的一個(gè)嚴(yán)重失誤。其嚴(yán)重的后果，是造成了建國幾十年來對(duì)人的起碼的生存欲求（即生物欲求）的粗暴踐踏（一個(gè)冠冕堂皇的理由是，這種欲求是非人性的）。而以“人的特性”界定“人的本質(zhì)”，“人的本質(zhì)的對(duì)象化”就成了“人的特性的對(duì)象化”，由此來解釋一切美學(xué)現(xiàn)象，其荒謬性不言而喻。

    那么，馬克思理解的“人的特性”究竟是什么呢？馬克思講過人的特性是“自覺自由的活動(dòng)”、是“勞動(dòng)”、是“社會(huì)關(guān)系的總和”，我國理論界也分別從“意識(shí)性”、“勞動(dòng)實(shí)踐性”、“社會(huì)性”三方面使用“人性”或“人的本質(zhì)”一語，這三者之間到底是什么關(guān)系？這些問題，很有必要作一番澄清。

   以“意識(shí)”、“理性”作為人和動(dòng)物的根本區(qū)別，是西方古典哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)觀念。受康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈等人的影響，馬克思早期也曾將人的特性理解為“理性”和“自由”。（3）大約從1844年開始，他的這一思想逐步發(fā)生轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的標(biāo)志是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）、1845年寫的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和1845—1846年與恩格斯合寫的《德意志意識(shí)形態(tài)》。這一時(shí)期，馬克思的唯物史觀開始形成。用唯物史觀來看人的特性，他發(fā)覺原來的觀點(diǎn)太膚淺了。從“意識(shí)”的內(nèi)容、本質(zhì)來看，“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程”。（4）從意識(shí)的發(fā)生史乃至人類的發(fā)生史來看，“人使自己和動(dòng)物區(qū)別開來的第一個(gè)歷史行動(dòng)并不是在于他們有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己必備的生活資料”。（5）可見，人的“意識(shí)”是由人類的特殊謀生活動(dòng)——“勞動(dòng)”或者說“實(shí)踐”決定的，“勞動(dòng)”或者說“實(shí)踐”是比“意識(shí)”更為根本的人與動(dòng)物的區(qū)別。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思、恩格斯還有一些言論可作參考。馬克思在1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中說：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活過程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，而是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)�！保�6）在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的�！倍鞲袼乖凇秳趧�(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變中的作用》中指出：“人類社會(huì)區(qū)別于猿群的特征……是勞動(dòng)�！保�7）

   以“勞動(dòng)”為人與動(dòng)物的根本區(qū)別之后，“意識(shí)”還是不是人與動(dòng)物的區(qū)別呢？仍然是的，雖然不是根本區(qū)別�！妒指濉分赋觯骸皠趧�(dòng)”的特征就是“有意識(shí)”：“一個(gè)物種的全部特性就在于物種生活活動(dòng)方式，而人的物種的特性就在于他的活動(dòng)是自由的、有意識(shí)的�！倍鞲袼乖凇蹲匀槐孀C法》中也曾說過：“歷史和自然史的不同，僅僅在于前者是有自我意識(shí)的機(jī)體的發(fā)展過程�！痹凇秳趧�(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》中，他指出：勞動(dòng)使猿的腦髓變成人的腦髓，產(chǎn)生了具有意識(shí)機(jī)能的人腦。（8）可見，在馬、恩看來，意識(shí)是由勞動(dòng)派生的人與動(dòng)物的另一區(qū)別，但不是根本區(qū)別。那么，“社會(huì)性”呢？它也是由勞動(dòng)派生的人與動(dòng)物區(qū)別的另一表現(xiàn)形態(tài)。馬克思指出，人類的勞動(dòng)有一個(gè)特點(diǎn)，即必須在一定的群體協(xié)作關(guān)系中才能進(jìn)行。人類的這種群體協(xié)作關(guān)系，就是“社會(huì)關(guān)系”，人因而具有了“社會(huì)性”，成了“社會(huì)動(dòng)物”：“人是最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。孤立的一個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會(huì)力量的文明人或許能夠作到——就象許多個(gè)人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的�！保�9）“一切生產(chǎn)都是個(gè)人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)而進(jìn)行的對(duì)自然的占有�！保�10）由于人必須在一定的社會(huì)關(guān)系中才能從事勞動(dòng)生產(chǎn)，所以，“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和�！保�11）可見，社會(huì)關(guān)系實(shí)即勞動(dòng)關(guān)系，是由勞動(dòng)決定的人與動(dòng)物的另一區(qū)別。

   綜上所述，不難看出，照馬克思的本意，勞動(dòng)、意識(shí)、社會(huì)關(guān)系雖然都是人與動(dòng)物的區(qū)別，但三者的關(guān)系并不是并立的，勞動(dòng)是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，意識(shí)、社會(huì)關(guān)系則是在這一根本區(qū)別之上產(chǎn)生的分枝性區(qū)別。長期以來，我國理論界常常在并立的意義上使用勞動(dòng)、意識(shí)、社會(huì)關(guān)系來說明人的特性，這是對(duì)馬克思思想的一種誤解。實(shí)踐派美學(xué)將人的本質(zhì)（即人的特性）理解為勞動(dòng)、實(shí)踐，這是符合馬克思的原意的，但是實(shí)踐派美學(xué)在這里面臨兩個(gè)致命的問題，第一，它所信奉的馬克思的這一人的特性觀能否成立？是否正確？第二，以勞動(dòng)、實(shí)踐作為美的本質(zhì)，是否符合馬克思的本意？是否符合審美實(shí)踐？

   關(guān)于第一個(gè)問題，我認(rèn)為答案是否定的�！皠趧�(dòng)”是什么？馬克思給它的定義是，它是人的特殊的謀生活動(dòng)方式，即“有意識(shí)的”、“自覺自由的”“生活活動(dòng)”方式。同時(shí)馬克思又說，“人使自己和動(dòng)物區(qū)別開來的第一個(gè)歷史行動(dòng)并不是在于他們有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己必備的生活資料”，是“勞動(dòng)”把人從動(dòng)物界分離出來，并創(chuàng)造了人腦的“意識(shí)”機(jī)能（恩格斯），產(chǎn)生了以社會(huì)勞動(dòng)生活為反映內(nèi)容的“意識(shí)”形態(tài)。于是，同意循環(huán)的邏輯矛盾產(chǎn)生了：一方面說“勞動(dòng)”決定、創(chuàng)造了“意識(shí)”，另一方面又說“勞動(dòng)”是“有意識(shí)的”謀生活動(dòng)，請(qǐng)問，在具有“意識(shí)”機(jī)能的人腦產(chǎn)生以前，哪來“有意識(shí)的”謀生活動(dòng)——“勞動(dòng)”？如果保持“勞動(dòng)”的現(xiàn)有語義不變，那么，正確的邏輯推斷應(yīng)是先有“意識(shí)”后有“有意識(shí)的”物質(zhì)謀生活動(dòng)“勞動(dòng)”；不是“勞動(dòng)”創(chuàng)造了人，面是類人猿的長期的無意識(shí)的物質(zhì)謀生活動(dòng)產(chǎn)生了具有“意識(shí)”機(jī)能的“人腦”，其后再產(chǎn)生了人類特有的“有意識(shí)的”謀生活動(dòng)——“勞動(dòng)”：于是，“人使自己和動(dòng)物區(qū)別開來的第一個(gè)歷史行動(dòng)”恰恰在于“他們有思想”，而不在于“他們開始生產(chǎn)自己必備的生活資料”——“勞動(dòng)”。馬克思以“意識(shí)”為起點(diǎn)走到了決定“意識(shí)”的“勞動(dòng)”，他自以為前進(jìn)了一大步，殊不知他所界說的“勞動(dòng)”又是以“有意識(shí)”為前提、由“意識(shí)”決定的，他實(shí)際上仍在原地踏步。就是說，按照正常的邏輯去理解馬克思的人的特性論，我們得到的答案仍然是，“意識(shí)”是人與動(dòng)物的根本區(qū)別，“勞動(dòng)”僅僅是由“意識(shí)”決定的人與動(dòng)物的另一區(qū)別。（12）馬克思說的“社會(huì)關(guān)系”也存在同樣的漏洞。人們通常把“社會(huì)關(guān)系”理解為群體合作關(guān)系，這與馬克思的意思不合。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確指出，“社會(huì)關(guān)系”只相對(duì)于人才存在，“社會(huì)關(guān)系的含義是指許多個(gè)人的合作”，動(dòng)物的群體合作關(guān)系叫“畜群”關(guān)系，只有人的群體合作關(guān)系才叫“社會(huì)關(guān)系”。一方面說“人的本質(zhì)”“是社會(huì)關(guān)系的總和”，一方面又說“社會(huì)關(guān)系”是“人的合作關(guān)系”，這就陷入了同義反復(fù)，人是什么實(shí)際上沒說清楚。事實(shí)上，馬克思說的“社會(huì)關(guān)系”從另一角度看又是勞動(dòng)關(guān)系，勞動(dòng)關(guān)系即“有意識(shí)的”謀生活動(dòng)的主體相互結(jié)成的合作關(guān)系，他仍是以活動(dòng)主體是否具有“意識(shí)”作為人區(qū)別于動(dòng)物的根本屬性。

    馬克思之所以會(huì)犯這樣的邏輯錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因是他將人腦機(jī)能的“意識(shí)”與作為意識(shí)形態(tài)的“意識(shí)”混為一體了。其實(shí)，作為“意識(shí)形態(tài)”的“意識(shí)”，必須有反映內(nèi)容，可能“在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的（社會(huì)）存在”（其實(shí)也不盡然，如意識(shí)對(duì)內(nèi)在本能欲望的反映），是由勞動(dòng)生活構(gòu)成、決定的，而作為人腦機(jī)能的“意識(shí)”，則無須反映內(nèi)容，只是指人腦具有的生理心理功能，它決不是由勞動(dòng)構(gòu)成的。作為人與動(dòng)物根本區(qū)別的“意識(shí)”，只能是意識(shí)機(jī)能，而不是意識(shí)形態(tài)。嬰幼兒剛出生時(shí)沒有意識(shí)形態(tài)，但有意識(shí)機(jī)能，你不能否認(rèn)他是人。把意識(shí)形態(tài)與意識(shí)機(jī)能混淆起來，從意識(shí)形態(tài)由勞動(dòng)構(gòu)成其本質(zhì)、內(nèi)容，斷定勞動(dòng)比意識(shí)是更為根本、深沉的人與動(dòng)物的區(qū)別，是導(dǎo)致勞動(dòng)——人的本質(zhì)論的思想誤區(qū)之一。

    關(guān)于第二個(gè)問題，早就有學(xué)者指出，將勞動(dòng)、實(shí)踐這一“人的本質(zhì)”的“對(duì)象化”當(dāng)作美的本質(zhì)，是不符合馬克思本意的。比如黃海澄在1986年出版的《系統(tǒng)論控制論信息論美學(xué)原理》一書中指出：“人的本質(zhì)或本質(zhì)力量的對(duì)象化及類似的說法，的確在馬克思的著作中出現(xiàn)過，然而他不是在給美下定義時(shí)使用這些語言的。如果我們機(jī)械地照搬過來給美下定義，就顯得不夠全面、不夠準(zhǔn)確，看起來似乎是尊重馬克思，而實(shí)際上是歪曲了馬克思的意思�！保�13）實(shí)踐論美學(xué)號(hào)稱“馬克思主義美學(xué)”的主要依據(jù)是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》，八十年代以來，這部論述資本主義社會(huì)異化勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿似乎變成了美學(xué)手稿，各派美學(xué)家紛紛據(jù)此去重新說明美本質(zhì)，他們或以此修正自己原來的觀點(diǎn)，如朱光潛、蔣孔陽（14），或以此充實(shí)自己原有觀點(diǎn)的論據(jù)，如蔡儀、李澤厚。（15）現(xiàn)行實(shí)踐美學(xué)觀的美學(xué)教科書正是在這樣的背景下連篇累牘地形成的。盡管解釋各異，他們的思路幾乎不外是：《手稿》說過“勞動(dòng)創(chuàng)造美”，所以美的本質(zhì)是勞動(dòng)；《手稿》指出“勞動(dòng)”即“有意識(shí)的生活活動(dòng)”——“人的本質(zhì)的對(duì)象化”，所以美的本質(zhì)是“人的本質(zhì)的對(duì)象化”。顯然，這里在裝糊涂，它置換了原來命題中的概念，“勞動(dòng)”和“美”這兩個(gè)不周延的概念搖身一變成了周延的概念，原來主詞和賓詞不可逆的判斷變成了可逆判斷。好象拔高了馬克思，其實(shí)歪曲了馬克思；好象理直氣壯，其實(shí)強(qiáng)詞奪理。眾所周知，《手稿》是在揭露資本主義社會(huì)“異化勞動(dòng)”所造成的勞動(dòng)者與其勞動(dòng)產(chǎn)品嚴(yán)重脫節(jié)的不平等現(xiàn)象時(shí)論及“勞動(dòng)創(chuàng)造美”的。馬克思指出：“勞動(dòng)固然為富人生產(chǎn)出奇妙的作品，卻替勞動(dòng)者生產(chǎn)出窮困。勞動(dòng)生產(chǎn)出宮殿，替勞動(dòng)者生產(chǎn)出茅棚。勞動(dòng)生產(chǎn)出（劉丕坤譯本作“創(chuàng)造了”）美，替勞動(dòng)者卻生產(chǎn)出丑陋。勞動(dòng)者用機(jī)器來代替勞動(dòng)，卻把一部分勞動(dòng)者拋回到野蠻方式的勞動(dòng)，把剩下的一部分勞動(dòng)者變成機(jī)器。勞動(dòng)生產(chǎn)出聰明才智，替勞動(dòng)者卻生產(chǎn)出愚蠢和白癡�！�

（16）顯而易見，在“勞動(dòng)創(chuàng)造了美”這個(gè)命題中，賓詞“美”指為富人生產(chǎn)的財(cái)富之美，屬不周延概念，并非指所有勞動(dòng)產(chǎn)品都是美的，更不是指大千世界一切的美。同樣，主詞“勞動(dòng)”也只是指部分的勞動(dòng)——“異化勞動(dòng)”，而不是指所有的勞動(dòng)：并且，在“異化勞動(dòng)”中，只有為“富人”生產(chǎn)“宮殿”之類“奇妙作品”的那部分“異化勞動(dòng)”才創(chuàng)造“美”，而為“勞動(dòng)者”自身生產(chǎn)“茅棚”之類的那部分勞動(dòng)就只能產(chǎn)生遮風(fēng)避雨、安身立命的使用價(jià)值。就是說，“勞動(dòng)”也屬于不周延概念。因此，由此得出“美的本質(zhì)”是“勞動(dòng)”“實(shí)踐”、是“人的本質(zhì)的對(duì)象化”的推論，與馬克思的原意相去甚遠(yuǎn)。

   用審美實(shí)踐去衡量“美的本質(zhì)”在“人的本質(zhì)的對(duì)象化”、在“勞動(dòng)實(shí)踐”這一觀點(diǎn)，其缺陷就更加明顯。如上所述，馬克思認(rèn)為“人的本質(zhì)”是“勞動(dòng)”，因此“人的本質(zhì)的對(duì)象化”即“勞動(dòng)的對(duì)象化”。姑且不說“勞動(dòng)”作為主觀見之于客觀的物質(zhì)活動(dòng)，本身巳包含物化、對(duì)象化的意思，說“勞動(dòng)的對(duì)象化”等于說“對(duì)象化”的“對(duì)象化”，邏輯上經(jīng)不住推敲。即便假定這個(gè)命題邏輯上沒問題，則“勞動(dòng)對(duì)象化”即勞動(dòng)的物化、產(chǎn)品化，我們能說勞動(dòng)產(chǎn)品都是美的嗎？當(dāng)然不能。作為勞動(dòng)產(chǎn)品，它必須具備的本質(zhì)、特征和使命是效用（或者說使用價(jià)值）而非美，勞動(dòng)可以在創(chuàng)造了效用的同時(shí)創(chuàng)造美，但美并不構(gòu)成勞動(dòng)必須承擔(dān)的使命和必須具備的特征。這本來是個(gè)常識(shí)。如果將“人的本質(zhì)”理解為“意識(shí)”、“社會(huì)關(guān)系”，以這種“人的本質(zhì)”的“對(duì)象化”來界定美則更顯得以偏概全。眾所周知，不只“意識(shí)”、“社會(huì)關(guān)系”的“對(duì)象化”可能是美，本能、情感的對(duì)象化、人與自然關(guān)系的對(duì)象化也可能是美：同時(shí)，并非所有“意識(shí)”、“社會(huì)關(guān)系”的“對(duì)象化”都是美的，只有善的道德意識(shí)、善的社會(huì)關(guān)系的對(duì)象化才是美的，正如“美是人的本質(zhì)的對(duì)象化”有待說明什么樣的“人的本質(zhì)”是美的一樣。對(duì)此，早有學(xué)人指出：“‘對(duì)象化’的說法沒有規(guī)定究竟是人的什么樣的本質(zhì)或本質(zhì)力量對(duì)象化了才是美的。事實(shí)上，并不是一切人的、也不是人的一切本質(zhì)或本質(zhì)力量的對(duì)象化都是美的，因?yàn)槿说谋举|(zhì)是……一切社會(huì)關(guān)系的總和。社會(huì)關(guān)系是復(fù)雜多樣的，人的本質(zhì)也就不可能是統(tǒng)一的。岳飛與秦檜……之流在本質(zhì)上怎能相提并論？”（17）正因?yàn)椴荒芟嗵岵⒄�，所以出現(xiàn)了這樣的十分牽強(qiáng)附會(huì)的解釋：“人的本質(zhì)力量……是促進(jìn)人類進(jìn)步、推動(dòng)歷史前進(jìn)的求真、向善的積極力量……一切反動(dòng)分子的腐朽、沒落的行為，都是與歷史發(fā)展的潮流相違背的，不能算是人的本質(zhì)力量，而是人的本質(zhì)力量的反動(dòng)。”（18）所以，岳飛之類的道德上的好人是具有“人的本質(zhì)力量”的；秦檜之類道德上的壞人是不具有“人的本質(zhì)力量”的，于是，現(xiàn)實(shí)成了理論的奴婢，為使理論能自圓其說，人成了非人。這實(shí)在是不能令人信服的自說自話。

    也許實(shí)踐美學(xué)論者意識(shí)到說美是“人的本質(zhì)的對(duì)象化”存在著明顯的以偏概全，于是他們從馬克思《手稿》中挑出“人的本質(zhì)力量”一語，以此涵蓋“人的精神和肉體兩方面的全部本質(zhì)力量和功能”（19）再以“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”解釋一切審美現(xiàn)象。這種做法，可謂用心良苦，然而經(jīng)不住推敲。首先，毋庸置疑，“人的本質(zhì)力量”的涵義應(yīng)是“人的本質(zhì)”內(nèi)涵的邏輯延伸，二者可能外延有所不同，但主要意義當(dāng)是統(tǒng)一的，不可能“人的本質(zhì)”指“勞動(dòng)”、“意識(shí)”、“社會(huì)關(guān)系”等人的非生物屬性，“人的本質(zhì)力量”則指“人的肉體和精神兩方面的全部本質(zhì)力量和功能”，即人的生物屬性和非生物屬性的總和。其次，《手稿》是馬克思唯物史觀剛開始形成過程中的產(chǎn)物，唯物史觀占主導(dǎo)地位，但費(fèi)爾巴哈的抽象人性論還有殘存，“人的本質(zhì)力量”用語就是一個(gè)顯證。在《手稿》中，“人的本質(zhì)力量”用語意義模糊不定，有時(shí)確指“人的肉體與精神”兩方面的力量，但這恰恰是馬克思后來所揚(yáng)棄的思想，不代表馬克思成熟以后的看法。再者，如上所述，并非所有“人的肉體和精神兩方面的力量”的“對(duì)象化”都是美的。

    在實(shí)踐派美學(xué)的美本質(zhì)定義中，“對(duì)象化”概念也存在問題。馬克思使用的“對(duì)象化”一語本來自黑格爾，主指精神外化為物質(zhì)的物化活動(dòng)。黑格爾是在“理念”的“異化”運(yùn)動(dòng)中考察“理念”形態(tài)的。黑格爾認(rèn)為，在自然界產(chǎn)生以前，“理念”就存在了。這時(shí)，“理念”尚處在純抽象階段，是片面、不真實(shí)的。由于“理念”內(nèi)在的矛盾作用，抽象的“理念”通過自我否定“異化”為“自然”，“自然” 是“理念”發(fā)展的純物質(zhì)階段，也是片面、不真實(shí)的。于是又通過內(nèi)在矛盾作用，“自然”“異化”為“絕對(duì)理念”。到了這一階段，精神與物質(zhì)、主觀與客觀達(dá)到辯證統(tǒng)一，“理念”也就不再發(fā)展了。抽象理念異化為自然即精神變物質(zhì)的過程，黑格爾有時(shí)又叫做“外化”、“對(duì)象化”�？梢�，“對(duì)象化”是理念“異化”運(yùn)動(dòng)的特種形式。在《手稿》中，馬克思講“對(duì)象化”，主要就指這層意思。表面上，馬克思認(rèn)為“人的本質(zhì)的對(duì)象化”就是“人的物種生活（即有意識(shí)的生活活動(dòng)、勞動(dòng)）的對(duì)象化”，事實(shí)上，由于“人的物種生活”是以具有“意識(shí)”機(jī)能的大腦為存在前提的，所以，馬克思說的“人的本質(zhì)的對(duì)象化”實(shí)指“人的意識(shí)的對(duì)象化”。毫無疑問，物質(zhì)性活動(dòng)，是對(duì)象化活動(dòng)的一個(gè)必不可少的特點(diǎn)。即便按照字面意義，“對(duì)象化”也具有“物化”的意思。如果保持這個(gè)意義不變，那么符合“人的本質(zhì)對(duì)象化”的美只能是一部分具有審美價(jià)值的勞動(dòng)產(chǎn)品：如果要用“人的本質(zhì)的對(duì)象化”來解釋一切的美，包括移情、直覺外射、人格象征的美（主要指自然美），就必須作出說明：這種可以局限在主體直覺、情感、想象范圍內(nèi)的“對(duì)象化”不是馬克思所說的“對(duì)象化”，而是自己對(duì)這個(gè)詞的重新活用。

   綜上所述，馬克思說的“人的本質(zhì)的對(duì)象化”，就其自覺的一面而言，是指“勞動(dòng)的對(duì)象化”，就其不自覺的事實(shí)一面而言，是指“意識(shí)活動(dòng)的物化——“勞動(dòng)”：它揭示的是人類的特殊謀生——經(jīng)濟(jì)活動(dòng)——?jiǎng)趧?dòng)的本質(zhì)，而不是美的本質(zhì)�！叭舭衙蓝�義為人的本質(zhì)或本質(zhì)力量的對(duì)象化，是不可能不漏洞百出的�！保�20）

   實(shí)踐美學(xué)及其理論核心的漏洞實(shí)際上一點(diǎn)即破，然而讀者可以看出，本文在論述這引些漏洞時(shí)則顯得相當(dāng)沉重和吃力。原因不在別的，而在謬誤（請(qǐng)?jiān)试S我用這個(gè)詞）重復(fù)一千遍，就容易被人當(dāng)作真理。如果說這種學(xué)說在言必稱馬克思的若干年前出現(xiàn)尚情有可原，那么在學(xué)術(shù)問題可以實(shí)事求是自由探討的今天，在本世紀(jì)即將過去、新世紀(jì)即將到來的世紀(jì)之交，再重復(fù)這樣的學(xué)說就顯得愚蠢可笑了。徹底清除這種似是而非的學(xué)說，我們的美學(xué)工作者就沒有了退路，沒有了得過且過、可以將就的倚靠，這對(duì)于我們探討新的美本質(zhì)定義，建構(gòu)新的美學(xué)體系極有推動(dòng)作用。探討新的美本質(zhì)定義，建構(gòu)新的美學(xué)體系，只要堅(jiān)持實(shí)事求是、一切從審美實(shí)踐出發(fā)的馬克思主義活的靈魂，即便從馬克思著作中找不到現(xiàn)成依據(jù)，也是馬克思主義的美學(xué)，而且是真正的馬克思主義美學(xué)。反之，不是從審美實(shí)踐出發(fā)而是從馬克思等人關(guān)于美的片言只語出發(fā)，對(duì)審美現(xiàn)實(shí)進(jìn)行削足適履式的肢解，這樣的學(xué)說不但不是馬克思主義的，而且是根本違背馬克思主義的。對(duì)美本質(zhì)的新的探討、對(duì)美學(xué)體系的新的建構(gòu)，就應(yīng)當(dāng)遵循實(shí)事求是的方法論。我們相信，由此產(chǎn)生的思維成果必定是令人耳目一新的。